竹子
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对于这个问题，在陈寅恪先生“冯友兰《中国哲学史》下册审查报告”一文中，可以比较明显地看到他的态度。
“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡张南皮之间。”对于这句话，旁人的见解也各不相同，如邓广铭就认为“那几句自述只是一种托词”。而我认为，邓广铭所指的“托词”，更多的是意指后半句，是说后人不能简单地将陈寅恪的思想等同于“咸丰同治”、“曾湘乡张南皮”之间，而对于前半句“平生为不古不今之学”，我认为还是很能概括陈寅恪的文化观的。
所谓的“不古不今”，应当是针对于当时代文人的两派文化观——一是顽固派，是要全盘保留中国的传统文化，拒绝接纳西方现代文化的；一是改革派，是全盘西化一方，是要将国故弃之的。陈寅恪否定“古”又否定“今”，则是表明了自己的立场，即不偏向于其中的任意一方。
在“《中国哲学史》下册审查报告”中，更明显的是陈寅恪对于“今”的否定态度，这可能与冯友兰是偏向于“全盘西化”一方不无关系。在“泛论经学时代“一章中，冯以“旧瓶新酒”为喻，阐述了他对于文化与时势、文化更替的看法。冯认为，新酒多而新时，旧瓶必不能盛之，定要经历“酒瓶破而新瓶待兴”。他指出，西洋中古哲学，由于新发的思想不多、改变也不很彻底，因而整个的中古哲学才得以延用；而当近代以来，由于时势已有翻天覆地的变化，人的思想、哲学观念也就全然不同了。对比到中方来看，人的见识在长期其实都未有很大的改变，因而以经学为主的观念也就一直未曾改变；而至当时代，时势已大变，因而固有的思想、体系也就应当改变了。按照冯友兰的原话，即“已成之思想，若继续能应环境之需要，人亦自然继续持之；即时有新见，亦自然以之比附于旧系统之上；盖旧瓶未破，有新酒自当以旧瓶装之。必至环境大变，旧思想不足以应时势之需要；应时势而起之新思想既极多极新，旧瓶不能容，于是旧瓶破而新瓶代兴。”按照当时“政治社会经济学术各方面皆起根本的变化”，显然已是“旧瓶范围之扩张已达极点,新酒又至多至新,故终为所撑破”，自然不能再“附会于经学,仍欲以此绝新之酒装于旧瓶之内”。也就是说，冯友兰支持为了注入西方的现代思想，是要打破整个的中国传统文化体系的。
而陈寅恪对此的回应是“以新瓶装旧酒”，他说：“诚知旧酒味酸，而人莫肯售酤，姑注于新瓶之底，以求一尝，可乎？”这句话带有陈固有的委婉语气，却还是显然的反对了冯的看法。陈认为，中国的传统文化故而已经有些陈旧，甚至以为有些人嫌弃了（当然这也可能是他一贯自谦的说法），但他却仍然坚持“一尝旧酒”，也就是说，要坚持中国文化的精魂。而所谓“新瓶旧酒”，颇有些“中体西用”的意味。
而“新瓶旧酒”的重点，也不只在于“旧酒”，亦在于“新瓶”。
陈寅恪对于西方文化先进的部分是非常理性的。这从他对于“国医”的态度中得以窥见一二。在《寒柳堂记梦未定稿之吾家先世中医之学》一章中，他指出自己先祖从事中医，而自己少时也曾习读医学古籍，却不信中医。他“以为中医有见效之药，无可通之理”；而现今我们评价中医时，也的确是说它“自成体系”，认为中医理论是难以为外行理解的，可见当时陈寅恪对于中医的见解是十分客观的。“寅恪少时多病，大抵服用先祖先君所处方药。自光绪二十六年庚子移家江甯，始得延西医治病。自后吾家渐不用中医。盖时势使然也。”这一段对于前文他对于中西医态度的论述，似是一种“以身作法”。少时服中药，是因为当时西医未曾普及，因而“格于时代及地区，不得已而用之”；而得知西医精粹后，也就转投西医，不可再“矜夸以为国粹，驾于外国医学之上”。同时他又指出，中医的理论方药，本来也接纳了许多外来的思想，因此对于西医的不重视，是违背了中医的历史态度的。陈寅恪在此文中感叹，“据此，中医之学乃吾家学，今转不信，世所谓不肖之子孙，岂寅恪之谓耶？”而他即使做这“不肖子孙”，也要决然道出自己对于西医的信任，可见其态度之明确了。
在《我所了解的陈寅恪先生》一文中，周一良举了在王国维入殓时穿长袍马褂、行跪拜礼为例，认为陈寅恪是传统的儒家思想。他指出这是封建文化、封建传统，以此来说明陈寅恪是非常传统的儒生。而我对陈寅恪的这一行为却有不同的理解。一是，从其他清华的师生行鞠躬礼而陈却在那样的环境下，行跪拜礼，可见其行为处处透露着他所说的“独立精神”。二是，陈这一行为，可能也要从他敬礼的对象来看。陈行跪拜礼的对象是王国维。王国维之所以投湖的原因，是因其作为传统文人，难以接受当时代崇拜洋学的风气。而陈寅恪本身是非常尊敬王国维的，而王国维既是一个有“独立精神”的人，更是一个执着于中国传统文化而痛恨于纲纪瓦解的人。而从陈寅恪强调的“了解之同情”的治学态度来看，他个人的行为自然也应当放在当时的情形下，那么陈此举是否是出于他对于王的理解、同情与尊敬，就更值得考虑了。
而这两点，恰恰又正是陈寅恪对于文人在时代变迁时如何自处的态度——即强调要有“独立之精神”；以及他对其他文人思想的态度——理解、同情与尊敬。
对于陈寅恪这一句“不古不今”的自我陈述，后世的很多研究者都认为这是他针对于当时代文坛“泥古与趋时、墨守与洋化”的两极分化，表明自己不偏向于一方。那么他是中立态度吗？我认为也不是，他追求的是一种“中西汇通”，即融合的文化观。
在“《中国哲学史》下册审查报告”中，陈寅恪举佛教传入中国后“本土化”为例，表明了自己这一态度。
“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说、存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则决难保持。”“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。”“坚持夷夏之论，以排斥外来之教义，此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。”陈寅恪举佛教传入中原融入道教一事，讲了三层思想。第一层，说佛教本身的一些思想与中国固有的道统有很大的冲突，如果不加以改良，则难以适用；也就是说，外来的文化想要融入本土的社会，必要经历“本土化”的改良，全盘西化是不可行的。第二层，说道教对于佛教的吸收融合；也就是说本土的传统文化对于外来文化，要尽量取其精华，但是不能丢弃自己的精魂，而“排斥外来之教”的目的，即是要避免文根基被动摇，即“不忘民族地位”。第三层，则是说这种处理外来文化的态度，是从六朝以来、古已有之的先例，而时人可以效古。
陈寅恪自己也对此进行了概括，“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”这种“取珠还椟”、中西交通的思想，就很显然了。
而至于先生为何要如此强调“古已有之”，我认为这也是体现了他对于文人在时代变迁中角色的一种态度。陈寅恪研究的对象，很多都恰是文化冲突、融合的典型时期，而不论是中医还是佛教，他都强调了 “法后王”思想的“古已有之”，我们隐隐可以感受到，他似乎是以这样的一种历史研究，来寻求解决当时代问题的方法。陈寅恪一生的政治色彩很淡，仿佛只沉浸于学术的研究，然而实际上我们却可以感受到，他并不是脱离时代与社会的。正如季羡林先生在《回忆陈寅恪先生》一文中给予他的评价——“骨子里谈的都是成败兴衰的政治问题”。
前文提到，不论是陈寅恪“新瓶旧酒”论还是他“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡张南皮之间”的自陈都颇有“中学为体，西学为用”的意味。如果说“中西汇通”是先生的文化观，那么“中体西用”大体就很接近他认为达到“中西汇通”的方法。
这个“中体西用”，我们常用来概括洋务派的思想。杨小凯指出，洋务运动是“后发劣势”的一个实例。所谓的“后发劣势”，是有沃森提出的概念，指落后的国家为了不触犯既得利益，倾向于模仿发达国家的技术和工业化模式，而忽略制度层面的模仿，这在短期内能够得到很好的发展，但从长期看会留下很多隐患。洋务派显然是这种“后发劣势”的代表，因而洋务“中体西用”的思想不可谓先进。
而陈寅恪所谓的“中体西用”是一种广义上的“中体西用”，与洋务时期的当有所差别，因而邓广铭先生等会有“那几句自述只是一种托词”一说。我认为陈寅恪的“中学为体”是要强调保留中国传统文化“骨架”的重要性，是强调要保留中国传统文化的“精魂”。在当时代倡导白话文的风气下，先生终其一身却坚持以文言著作，坚持以竖排繁体出版。他这种莫名执着是因为在陈寅恪看来，中国的文字和文言文是蕴含了中国文化的特性的，白话文的普及，虽然旨在文化的普及，但实际上是会让中国文化最本质的东西部分流失的。关于陈寅恪的这种执着，他出的那道很有名的对联题大概就是其中一个实例。“孙行者”对“胡适之”，他的学生周一良在《我所了解的陈寅恪先生》一文中，将其归纳为“诗人气质”，我想这只是其一。其二，大抵也是在那样一个时代潮流中，他为了自己的思想，所作出的微小而又显无力的坚持吧。而陈“西学为用”所意指又为何呢？周一良认为，这“西用”表现在“学术自由”、“颂红妆”等很多方面。周认为，陈寅恪的“独立精神”是受到了西方思想的影响，并且吸收了西方的一些研究方法；而“颂红妆”则是体现了西方男女平等的思想。从周的分析中，我们可以看出，陈寅恪的确是按照自己立言那样，吸收了西方思想、体系中先进的部分，而改变了传统文化中的一些糟粕，但都没有触及传统文化最基本的“骨架”，也就符合他所强调的“中体”。
所以陈寅恪的“中体西用”优于洋务时期的一点是，他已上升到了精神、体制的层面，而其本质上还是中西汇通。然而这种中西汇通其实是困难的，后发的劣势仍然存在。想要真正的“汇通”，必须要有思想上自成的体系，而不仅是权宜的“虚饰”，否则仍是“非驴非马”、“童牛角马”。
至此，我觉得陈寅恪先生这种“中西汇通”的文化观大概也算是说的比较清楚了，但对于他自己那种“苟活于时代”的文人角色以及他对于其他文人那种理解、同情、尊敬的态度却只能一笔带过，却是颇为可惜的事，大概今后会另文以讨论吧。
