庄子“无己”的天地胸襟

站在道的高度，哲人庄子提出了至人无己，神人无功，圣人无名的“三无”人生主张，他以混沌的视观看待人与物，以形而下意解说着形而上之道，拆除了物人之间的壁垒，解脱人于狭隘的私我、贵我苑囿，把人推向了莫若以明的道境。

那么，什么是“至人无己，神人无功，圣人无名”，对此历来都解读不一，认为三者异名异实者有之，异名同实者亦有之，这也是解读《庄子》不可回避的焦点难点问题之一。我认为，三者是庄子学派构想的有悖世俗的道家理想人物，具有共同的精神境界，均是无己、无功、无名的得道者，都具有与道同体、追求精神绝对自由、不为物伤的特征，其精神深处都隐藏着“无我”境界，具体到至、神、圣则是修饰词异别罢了，其实质并无人格境界的差异：体道臻于极致之境者，谓之至人；体道达于神异莫测之灵境者，谓之神人；体道进入与道冥合相通之极境者，谓之圣人，三种称谓，名异同实，均为得道者的极致之名。徐复观认为“‘至人无己’三句话，乃庄子的全目的、全功夫之所在。《庄子》全书，可以说都是这几句话多方面的发挥。”，把握“三无”的实质内容，对于全面认识其“无己”的天地胸襟具有决定性意义。

相比儒家“无私我”突出的无私欲，佛家“无我见”突出的空其心性，以《庄子》“无己”为代表的道家的无我观，别有旨趣，他超越了儒家通过心性修养无去的“有”、佛家依靠涅槃、本觉空掉的“有”，以混沌之无的心态消解了儒生佛徒先天的残存于心的“有”，旨在消弭世人对富、贵、名、利等外物的心灵欲求，意在解构常人为仁义、礼乐、威仪等秩序的捆绑，力图摆脱俗人喜、怒、哀、乐等情态的搅扰，让人走出物欲、巧智、伪饰、阶层的重重陷阱，心无凝滞，让清明之气流荡于胸，使心灵澄明清静，与天地大道同一、与自然万物相化，逍遥于物人齐同的天地之境。

无我观，源于道家始祖老聃，在《道德经》里抽象、空泛亦如其构建的“道”幽幽冥冥，颇为深奥晦涩。经《庄子》物化之笔的雕刻、运化、赋意，其哲学意涵丰满、渐成具象，也成为道家后人的价值取向和为之追求的人生鹄的，他那充满智慧的“三无”思想，穿越千年时光，散发着普世的光芒，并与儒家的礼乐文明、佛家的慈悲情怀共同构成了东方人的心灵结构，赓延在一个民族的血脉深处。

一

主体的自我是东西方共同关注的哲学命题，纵观一部人类史，无论哲学、文学、社会学均是围绕着自我展开思考、探讨、解读的，推己及人，推人及物，层层外延，衍生出以“我”为中心的文化大观，“我”成为一切文化的源头，没有对“我”的深刻体认，难以想象人类文明史发展的历程和现状。“我”成为了自然界的中心、各类利益纠缠于一的主体，一些人挣扎于“我”的泥淖，越陷越深，耗费尽百岁光阴而无未能觉悟到人生的真意。

“我”，历代思考的哲学命题，何为“我”？古今各派、中外众家均以己家之言阐述了“我”的渊深内涵。从古汉语中的“我”字及其各家之言中隐约可见其朦胧的身影，在古汉语中，“我”是象形字，象一种武器，作动词用时，表示杀，由动词之杀伐义演化出名词之我，即杀伐者，“我，谓宰主之名也。”我即杀伐者、行为人。儒家荀子认为“不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。”“我得之”即为我获得了、满足了，黏附着欲望实现；南宋儒人朱熹认为“我，私己也。”，“至于我又生意，则物欲牵引，循环不穷矣。”，肉体之我产生意念、形成物欲，欲产生于肉体之我，论证了肉体之我与欲的关系。西晋玄学家郭象认为“然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。”，万物自生，我仅仅是万物之一员，属于气质之物。佛家慧远认为“何者是我？五阴和合，假名集用，说名为我。”我即是五阴和合而成的、冠以为“我”符号的、怀藏贪欲的凡身肉体。

我，西方哲学的一个核心范畴，古希腊神庙铭刻着“认识你自己”的名言，凸显着先哲对自我主体的关注，这种焦虑贯穿于整部西方哲学史，“我是谁”的问题一直困扰着西方。纵观其发展史，从柏拉图、亚里士多德认识“我”这个主体依附于神灵、居于仆从地位的潜隐期；到卡笛儿的“我思故我在”怀疑主体的“我”真实存在的“神”“我”矛盾纠结期；到康德把“我”提升为真正意义上的主体，展示了主体的自由意志、展现了主体对客体的决定性的“我”的发现期；到近代黑格尔、叔本华等将主体的“我”视为世界本身的膨胀期，“世界即我的表象”，“我”即整个世界，胡塞尔称之为“纯粹自我”；进入20世纪后，尼采、弗洛伊德等思想家向高度膨胀的“我”发起了进攻，“我”被从至高无上的主宰地位拉下来，主体的“我”遭受到前所未有的冲击，从存在的中心跌落成虚无的幻影，所谓的我成了一个虚构概念，极度膨胀的自我被描述成一个心理的碎片或一个欲望的闪烁。“正如后结构主义者德里达和福柯所说的，所谓的自我只是一个话语的效果，一个在语言中的处境，自我并非存在于我们自身之中的本质，而是寄存于语言、飘忽不定的踪迹、符号和解释之中的幽灵，如果非要说它存在的话，那也不过是一个神秘化的东西。”福柯始终怀疑和敌视那个至高无上的主体“我”，他喊出了“人死了”的惊世骇俗哲学呐喊，其死不是具体存在的人死了，而是本质概念的人不复存在了，即“作为知识、自由、语言和历史的源头和基础的主体之死。”主体的“我”从潜隐期、纠结期、发现期、膨胀期、跌落期到死亡期的历史曲折进程，诠释着西方哲人对主体“我”的探索、叩问的轨迹，我是谁？我是一种怎样的存在？这种对自我的焦虑和追问构成了西方哲学发展的不懈动力。但是，他们陷入“我是谁”的沼泽里穷途末路，当“自我中心论”冥思无果时，开始审视东方哲学，以期从东方哲学中找到“医治”西方哲学问题的“良药”。追探的目光穿过崇山峻岭、穿透文明的壁垒、穿越茫茫时空，聚落在了先秦哲人庄子“无己”的哲域，从中寻找破解困惑西方文明的答案，其谓西方心灵哲学的“东方转向”。

道家哲人庄子与道自化，他认为，“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也”，我不过是天地间的一物而已；“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱”“万物一齐也，孰短孰长？道无始终，物有死生……物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化”，“气聚则生，气散则死”，人与天地间的万物皆为气的流转运化，我不过是宇宙间流荡之气的凝结或赋形；“伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”，在天地大熔炉里，我任由造化变形；“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”，蝶周不分，物我为一，西方的自我主体性焦虑在道家哲域无迹可寻。庄子认为，“形”与“知”都是人精神与心灵的阻障，“形”是牢笼，“知”是枷锁，人在“形”与“知”的遮蔽下陷于“我”的狭隘范围，难以“同于大通”，唯离形去知，堕形忘我，方能与广阔的宇宙浑融一体，其境界在西方哲学里绝无可寻，迫使黑暗中摸索的西方自我主体转向东方，从庄子的“无己”哲思里寻求启发。

纵览古今，横观东西，自我的认识过程始终渗透着天与人、个体与社会之间的相互作用，从儒家、佛家和西方对“我”的认识看，自我是处在现实利益关系中的身与心、天与人、个体性与社会性相统一的主体，从生成层面看，“我”属于气质之物，由气凝聚而成；从形体结构层面看，肉身构成了自我存在的前提，是直接的外部符号和表现形式；从意识层面看，“我”是具有思维、知觉的感知者；从道德层面看，“我”是具有行动意志的追求价值目标的行为主体；从心灵层面看，“我”是具有超越自身需求的贪欲拥有者；从境界层面看，“我”是具有创造社会价值的思想者、行动者；从社会结构层面看，“我”是处在一定社会关系中，以当下为纽带，见证过去、未来的承载者。道家哲人庄子站在道的境界，俯瞰苍茫尘寰，突破了东西方各派把人独立于万物之外的认识限定，把人作为天地间的一物看待，从而消解了西方“人的自然中心论”的偏见、儒家“人为万物之灵”的傲慢，也从而使小我通向大我，超越了自然境界、功利境界、道德境界抵达天地境界。

二

人生在世间，会因欲望所蔽或气禀所拘，成为被各种私欲杂念所障碍的“我”，自性难以复归到与天地大道相通的“无我”境界，儒、佛各家正是困于欲望而致力于突破“我”。儒师之祖孔子阐发出“毋意，毋必，毋固，毋我”，其“毋我”从认识论看，具有消除主观成见之意；从价值观而言，意味着超越“小我”，沿循着毋我的理路，朱熹反对“为我之私”，王阳明倡导“以无我为本”，既拒斥一己之见，又不囿于个人之利，是成为圣人的基础。武夷精舍的格物致知，龙场悟道的知行合一，被儒家后人推崇的大德境界，也终未走出人欲的泥潭，心欲胎带着无法超脱的根性使其然必其然。由此观之，儒家的“无我”属认识论和价值观，未涉及到本体论的范畴。

佛家认为，缘起性空，“缘”即结果发生和存在的条件，“起”是因缘而发生和形成，“空”意指存在之物中皆无自体、实体、我等，均虚幻不实，缘起说强调一切事物均因外部条件而发生和存在，没有内在的自性即没有内在的根据和本质，“法无我者，谓即一切缘生诸行性、非实我、是无常故”，人和物均缺乏自性的存在，其“无我”有着本体论的意义。佛家的“无我”所否定的“我”不仅是意识的主体，更是“身”等感性的存在，其教义主张的无情、灭欲，即否定感性之我的存在，与“形同槁木，心如死灰”丧我无己的哲学行动遥相辉映，也无限地趋近东方哲人庄子的“无己”思想，同样呈现出本体论的意义。

道家哲人庄子以物观物、以混沌的视野看待天地间的万物，他以体悟的、审美的、无主无客混融一体的方式认知世界，“天地与我并生，万物与我为一”，人仅为天地间的一物，以泛自然主义的色彩冲销了儒家、佛家、西方那浓缩着欲望肉体的“小我”，“我”不过是天地间的一个附属品而已、偶然形成的一个暂时寄存物，从而破除了人类中心说；他认为，人首先是物，是万物的一种，与其它物别无二致，都是道的体现者，“凡有貌象声色者，皆物也。物与物何以相远？夫奚足以至乎先？是色而已。”凡是有貌象声色者都是物，具有这些特征的人并非在物的范围之外；“以道观之，物无贵贱”人和物都是物，人并不优越于它物，人与物的区别不过相当于白马与黑马的区别，优越于它物只不过是人的妄自尊大、自以为是罢了，是以人为核心构建的价值评判标准导致了人的高慢。在阐述人与物平等性问题上，他借用老聃之言“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而万物生焉。”以气为核心说明人与物根源于气，气聚则为人与万物之形相，气散则归返原初之气，同时，以物化说注释了人与物间的相互转化，消泯了人与万物之间的差别，把“小我”推向了“天地与我并生”的“大我”“无我”境界。

自我的张扬与消解之间的平衡是人类文明进步和个体心灵安顿的不可或缺。“无己”的意义不仅是消解自我，主要是解构人与社会、人与自然的界限，作为先觉者，庄子在人类的童年时代就意识到了人与社会、人与自然之间的对立和紧张，得不到的郁闷、失去的痛苦、无望的煎熬趋使着先哲们寻找安放“我”的心灵家园。基督教对伊甸园的怀想，佛教对极乐世界的追寻，儒家对人伦谱系的构建，无不是“小我”的精神休憩地。圆融混沌的庄子以道家的睿智，以“道通为一”的思维重构了“我”与存在之间的关系，以“无己”的哲思消融了“我”与存在之间的矛盾，以气化说、物化说解说了我与存在之间的本质无异，使“我”在时移世易的大化流变中唯变所适，呈现出与时俱化、与道同一的“大我”。

陷入“小我”困境中的西方哲学在反思其弊端的同时，开始审视与东西方文化的差异，渴求从道家思想里寻找到解脱之道，从十九世纪末贝尔福翻译《庄子》以来，一百多年里，西方哲人接续解读着“无己”《庄子》的密码，在文化的碰撞中展开对终极问题的探讨，尤其是在人与自然的关系方面，从过度的攫取向着合理的开发与保护并重，人与自然的和谐共处成为共识，这些无不得益于《庄子》的启发。

三

庄子并无意混淆作为“人”的物与作为自然物的“物”之间的差异性，其旨在阐述人与物的同一性，透过事物之间的差异性去探寻隐藏于其背后的同一性。也就是说，站有道的高度，以道来观察天地万物，把人与万物以及人与人之间的关系，从是非、曲直、大小、利害、贵贱等死结中解开，开创了万物齐一的天地境界。

“天地一指也，万物一马也”人与物齐一，强调的是自然构成上的平等；从社会属性看，人与物都有其自身的禀赋特性，“周与蝴蝶，则必有分也”，这个“分”就是人与物之间的差异；“万物皆有所可，有所不可”，有所可、有所不可，即是人与物之间的“分”不能泯灭。庄子认为，人与物的区别在于，作为人的物有形体有精神、有意识，能领会道的存在，负有人生的使命；其它的自然物有形体无精神、无意识于道的存在，只是顺从道自生自灭。

“物物者非物”即道，“物物者”即自然界的万物，“物物而不物于物”即人。庄子认为，人既是物的存在，又是存在的有意识之物，既与天地万物为一体，又因能够意识“道”的存在而有别于自然的它物；物的存在不是于人有用，它们有其存在的自身价值，与人的爱憎无关，人也不是物的征服者、改造者、统治者、拥有者，物与人均是天地间并存的独立主体；物要成其为物，人要成其为人，在物成其物的过程中，人要协助自然界的万物使其依循各自的属性绽放于天地间，不能以人的意志强加于物，他在寓言中借栎社树之口“若与予也皆物也，奈何哉其相物也！”道出了匠人、栎社树均为物的真言。

“以物观之，自贵而相贱”、“物有际者，所谓物际者也”，旨在说明万物之间的差异性、分际性；“以道观之，物无贵贱”及物化观，旨在揭示万物之间的同一性。物、人之间的差异性、同一性，因观察者的站位不同而大相径庭，完全取决于成心的“小我”的评判，于“大我”的道境看，物、人均是天地间的一物。物、人之别，其要在于以我观物的“小我”境界；物、人齐同，其要在于以道观物的“大我”境界。

庄子评判物、人齐同的意义在于让人意识到人本为一物，与它物无异；物、人差异的意义在于让人类觉醒了人为有意识之物，旨在以“无己”的心态融入大化之流，与万物和谐共生。

四

“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”，道德的纠缠，利益的桎梏，生与死的困惑，把“人”拖进了无休止的欲望世界。战国，那个战争频仍、民不聊生的乱世，每一个生命都经历着残酷的折磨。庄子的忘世思想是其敏感的心灵经受乱世凝结出的精神产物，是现世性存在与彼岸性追求之间的哲学沟通，浸透着哲人对苦难人间世的思想结晶，融合着哲人对自然之“天”与精神之“道”的深邃思考。正是洞悉了世人丧己于物、丧真于心知的无奈，庄子构建了“忘”道哲学，旨在解救困于蜗角名利的“小我”。

庄子认为，“忘我”是至无达道的途径，唯有忘我才能无己、无功、无名。在《庄子》一书中忘字出现频率甚高、涉及篇目甚广，忘足、忘腰、忘形、忘身、忘义、忘己、坐忘、诚忘等87处，与忘字近义的还有外、遗、堕、黜等字，足见其与“小我”的决绝，与名利尘世的决裂。在庄子语境里，忘不仅仅是“忘记、不记得”，它更是至道的行动、精神层面的领悟和超越。

撇开丧谈忘，难以把握庄子忘道哲学的意涵，忘与丧的字面意不同，忘指遗忘、忘记，引申为遗失、疏忽、舍弃等；丧即有死亡意又有失去、丧失意，即指天性丧真、迷失自我，又指抛开形体、精神专一。忘与丧的审美倾向不同，忘字倾向于积极意义，丧字带有浓厚的悲剧色彩。忘与丧表达的程度不同，丧比忘的语气更为强烈、绝对，忘较丧的哲学含义更加丰富，“忘”不同于“丧”，“忘”只是大脑意识里的不留存；“丧”是失去、丢掉、死去，也指存在的消亡；忘我，我还是存在的，只是没有感觉到存在而已；丧我则是我的东西被丢弃了、丧失了、不存在了。结合庄子语境看，丧指失去原本拥有的东西，譬如真性、俗我等，强调的是失去；忘指超越，譬如“人相忘乎道术”，强调的是一种安适自在、自由超越的境界。

抛开无谈忘，难以抵至忘的终极，无与忘最大的不同是，“无”既是事物根本的不存在又是事物于现实层面的消亡。

把握了忘我的内涵，丧我、无我也就不难理解，外、遗、堕、黜等与忘不过异形同质近意而已。这就涉及到了为什么要忘、如何忘的问题。“忘”是通向“无己”的客观需要，义和利是生命的最大桎梏，人困于各种欲望争斗中为物所役；仁和礼是生命的最大束缚，扰乱破坏着人的自然纯真本性；生和死是生命的最大囚笼，人类知其不可避却难以透破的诡异。凡此种种，导致失去真我，也奠定了庄子忘我哲学的现实基础。“忘”是通向“无己”的行动实践，正因为各种利益的缠绕，“有我”“小我”的存在，阻隔了通往“无我”的道境，通过忘除欲去执，御掉沉甸甸的欲望之累，摆脱礼义约束之“我”，消解世俗塑造之“我”，清扫心灵、清空心境，忘却心灵的一切“小我”存在，走向合乎天性的“我”，进入混芒的道境，以空无之心应世体道，体悟道境的“无我”之美。

如何忘，庄子阐述了以见独为界，从外天下、外物、外生、朝彻的准备阶段到抵达无古今、不死不生的道境的路径，通过超越时空之无古今、超越死生无变于己，摒弃偏执之我、世俗之我，绝缘俗思俗念对己之朴素本真性情的侵染，成为纯粹之我、无待之我，以撄宁之态“乃入于寥天一”道境。以忘体道，体道而忘，庄子的忘逐级递进，“既忘其迹，又忘其所以迹”通过忘外物、忘是非，忘身形、忘死生，忘心、忘己，由外及内的忘，一步步打通心灵的各种壁障，达到“内不觉其一身，外不识有天地”“无己”道境，抛弃一切名利，祛除“我”执，跳出是非的世俗藩篱、人伦境域，走向荣辱不惊、生死无变的无我境界。

由忘至丧，由丧近无，构成了庄子体道由浅入深、由外至内，循序至道的渐进轨迹，沿着忘我、丧我、无我的道迹，忘乎内外、物我，回归到人的本然状态、浑然与天地万物为一体，抵达体道的最高境界——“无我”境界。

五

先秦时代的杨朱讲贵己、墨家讲功利、儒家讲正名，三者利弊同在，针对三种思想流派对时人的余毒，世人皆醉我独醒的庄子以批判性的思维提出了至人无己、神人无功、圣人无名思想，其绝非华丽词句的空谈泛论，而是机锋所向的批判哲学、百家争鸣时期针砭时弊的哲学远思。尤其是儒家立功、立德、立言三不朽思想的问世，功名成了衡量人生价值的一把尺度，它异化着人性，严重地制约着人的发展，庄子的“三无”思想对人类无疑具有解救之功。

深刻认识庄子的“三无”思想，全面解剖儒派的名、墨派的功利、杨朱派的贵己内涵尤为关键。儒派的“名”，有名誉和正名之意两种意涵，其正名的本质是建立一套“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”等级价值体系，也就是后世所谓的“名教”，一种以伦理为内容的维护封建统治的政治工具。墨派的功利“将以为法乎天下，利人乎，即为；不得具乎，即止”，把功利视作追求的起点和目的，主张为实现功利不惜以牺牲人的纯洁精神为代价。杨朱派“拔一毛而利天下，不为也”的利己思想历来为人所不齿，其实质是贵物，杨朱也因此被视为极端享乐主义的东方祖师爷。

综观儒、墨、杨朱各派，其思想均崇名尚利重物。视名利为粪土的庄子认为“丧己于物，失性于俗，谓之倒悬之民。”倒悬之民颠倒己、物的本末关系，把物作为追求的目标；己则异化为求物的工具和手段。其实，人所得利之物，既非己之性命本有，亦非己之可永恒占有，皆不过是偶然暂寄于人之名下的物，己与名、物本是本末、主宾的关系，儒、墨、杨朱各派丧失己对名、物的主导性支配地位，异化为外物所控制的工具性存在。“心为形役，尘世马牛；身被名牵，樊笼鸡鹜”，现实生活中为追逐有限的名利资源，上演着相互攻讦自相残杀的一幕幕人间惨剧，庄子看透人类无底的欲壑，以浮云富贵的气概地提出了无己、无功、无名的哲学命题，以尧让天下于许由的寓言，昭示了忘却自己、忘却天下功业、忘却虚名……“窅然丧其天下焉”，极言空然一切进入“三无”境界的至人精神；并以曳尾于涂拒绝相位的行动、伯夷盗跖为名为物无有异同的丧命死亡、不为轩冕肆志不为穷约趋俗的人生实践、“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”的道家风范，彻底颠覆了世俗的名利秩序，纯纯常常，复归于朴，善守真性，涵养人之为人的本然神韵。

庄子的至人无己、神人无功、圣人无名，旨在以淡泊的心态面对诱惑，以无我的心态对待名利，以物化的心态看待己身，内含着从“有待”到“无待”的生命解放、“从无到有”的人生行动、“从有到无”的向道回归，一个纯粹无欲知识分子至无向道的哲学实践。

六

解牛的庖丁、承蜩的痀偻、操舟的津人、旋矩的工倕、忘水的善游者、其钓莫钓的丈人、削木为鐻的梓庆、不射之射的伯昏无人，庄子笔下塑造的一批出神入化的技工匠人，无不是无心而为、技道合一的得道者，屹立于时空中让人仰望的道影化身。

这些技道合一的同体者，均是“有我”的超越者、无心而为的“无我”而作者，他们以“无”为前提，通过无达到有，即“无仁义而修，无功名而治”。无论是“不敢怀庆赏爵禄”、“不敢怀非誉巧拙”的梓庆，还是“用志不分，乃凝于神”承蜩的痀偻，还是“苔然似丧其耦”的南郭子綦，他们心无旁骛，排除了一切私心杂念的牵累，心灵处于空虚静寂、无遮无碍、没有杂尘、朴素本真的“我”的状态，即老庄所谓的“致虚极，守静笃”的“无己”境界，于人与自然融为一体的道境天地里游心驰神，无为而化，技道天成。

技道合一的过程，其实是技的消融、物我泯没、离形去智的过程，通过排除功利、欲望、感官之知，从而达到“堕肢体，黜聪明，离形去知”的去为、去用、去功、去名、去己至于“无我”的天人合一境域，回复到人的自然天性，体悟到“技”的形而上之“道”。庄子善于通过寓言浅化深奥的道，他以庖丁解牛的寓言故事详解了由技进道、技道合一的哲学命题，其刀之所行即“其心所行”、“官知止而神欲行”、“以无厚入有间”、“非止不能稳且准，非行不能敏且活也”，其要在于屠牛过程中他精湛的技艺完全消除了物我对立，主体进入客体之内，直接体认到事物的“天理”、“固然”，然后“依乎天理”、“因其固然”，故能游刃有余而毫无隔碍。如此之技，自然而然地彰显了道妙。明代人陆西星谓之“技精而进，至于自然而然，不知其然，则不得以技名之，而名之曰道”。

技是通道的工具，他笔下那些技术娴熟的匠人，不仅技艺炉火纯青，而且常常突破技术的限制，依照心灵的感应超越技术的存在自由操作，于技的无为运化过程中体悟着道的无穷奥妙，此谓“技进乎道”。技工匠人由技出发见道而忘技、得道而无我，这种过河拆桥式的思维，其本质是无掉心中之技，以此疏通了技道间的阻塞。这一迥异于习惯性思维的吊诡智慧，是《庄子》的独特魅力所在，其精深要义也是古老道家文化的核心特质。

七

商周之际，奴隶主专制和宗法制的确立，形成了大一统的局面，产生了思想文化上的唯我独尊的自我中心观念。春秋战国时期，儒墨各派继承了这一思想观念，并进一步发展，以孔孟为代表的儒家俨然以传统的代表者自居，打着天命、先王、周礼的旗号，动则称天命，言必称尧舜，行则法三王，自认为真理在握；墨家主张尊天事鬼，推崇圣人之言，摆出我得天下之明法、唯我正确的架式，形成了以儒家、墨家为代表的独断论的自我封闭的思想体系，把人囚拘在天命的威权下，崇拜绝对的权威，把古帝先王圣人之言尊为经典，视为万古不变的教条加以推行。这种自我中心论与百家争鸣的思想解放背道而驰，极端的保守思想阻碍着社会变革、人的解放。

大而至无近乎道。庄子以无己体道的胸襟，勾勒出一个浩瀚无垠的精神空间，“其远而无所至极”的无限观、“旁礴万物以为一”的开放观、“十日并出，万物皆照”的普世观、“自其同者视之，万物皆一也”的齐物观、“其生也天行，其死也物化”的物化观、“彼亦一是非，此亦一是非”的相对观、“誉尧而非桀”的批判观，这些均是“三无”精神的产物，他的开放精神张扬着道法自然的宇宙意识，容纳着天地的博大情怀，洋溢着开放的生命情趣，旗帜鲜明地批判着儒墨各派褊狭的天命观、威权主义、教条主义，鞭挞着其自我中心和固步自封，开启了东方人心灵解放的先声。

无我方能突破，无我方能达道。无名超越是非，无功超越存在，无己超越时空，庄子的唯物观突破了天命观的局限，他以“天无私覆，地无私载”的无己胸襟消弥了有意志之天的存在，把天看作运化的自然规律，使人从儒家的畏天、墨家的尊天禁锢中解放了出来，拉开了先秦史上心灵开放的帷幕；庄子的相对论和怀疑论摧残着威权秩序，借“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大……知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也”的相对性、女偊谈道的来源时“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸诵之孙……参寥闻之疑始”的“似有而未尝有始”怀疑论，挑战着传统权威，戏谑尧舜、嘲讽三王，抹去燧人氏、伏羲氏的神圣光环，让人突破伦理秩序等级思维走向开放；庄子的对比论映射着封闭与开放心灵的差异，积厚图南的大鹏遭遇了蹦跳于榆枋之间的蜩和学鸠讥笑，借蓬心的狭窄心灵与志在九天的大鹏远举，引出了夏虫不可语冰、小知不及大知的精典论断，让人在大其胸襟中开放心灵；庄子的发展观批判着自我封闭的教条主义，他认为“时有终始，世有变化”，一切事物无时无刻不在变化，并借师金之口“礼义法度者应时而变者也”，批评孔子死守教条倒行逆施的复古行为无疑于推舟于陆，倡导与时俱化；庄子的开放心灵把人引向了无限宇宙空间，他提出了“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故”的无限论和“有实而无乎处者宇也，有长而无本剽者宙也”的宇宙观，其开创开放性的认知，让人认识到了“至细之倪”和“至大无域”的无限存在，于茫茫宇宙而言，人类认识的只是微不足道的部分，以此批判了宣扬的“生而知之”自以为穷尽了绝对真理的有限论，畅开了人类认识宇宙的心灵。

自我中心、大一统思想把人牢牢焊固在“有我”的私域，钳制着人的思想。至人、神人、圣人的开放心灵，是有我与无我的碰撞，有限与无限的对立，心灵的每一次突破都冲击着固有秩序，人类的思想也是在一次又一次的开放中无限地接通着无穷的宇宙。时空无限、宇宙无尽、万物无穷，如今，人类的目光已穿越太阳系、银河系，走进了更加遥远的深空，后人正在以科学的方法实践着庄子“无己”的开放心灵，这难道不是其心灵的余脉在时空中的回响吗。

八

“有我”通向“无我”是庄子生命的升华、通向道的人生实践。“有我”是指心存私芥，把我从自然万物中割裂出来与道对立；“无我”是指心无私意，我与自然万物相化与道为一。他认为，我只不过是阴阳之气藕合的一个环节，“汝身非汝有……是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也。”，缘于其“无己”的天地胸襟和对形体本虚的认知提出的“三无”哲学命题，及其有无、虚实、言意的论述关涉到了境界论问题。中国境界论根源于老庄，尤其是庄子开辟的“无己”境界空间，成为后世无数文人的精神栖息地。

庄子的“无己”消除了人与自然的界隔、根除了人与人之间的是非纠葛，把我从尘俗中剥离出来，回归到自然的本性状态，同化于大自然。其“无己”具有轻淡人事逍遥尘外的遗世倾向，从而拯救了一批王权彀中遭受排挤的文人士子，使他们从樊笼走向自然、从无奈的他乡回归到精神的故乡；其“无己”具有闲逸自适返璞归真的人生旨趣，世事皆捐，舒缓宽闲，于物我两忘中悠然安闲；其“无己”具有萧然物外追求审美的天地境界，他与“天地精神相往来”，进入到无为无形、无始无终、至大无穷的天道之域，也从而使“无己”的心灵体悟到“无极之外复无极”的大美、真实“景物”外的无穷意蕴，后世以味外之旨为内容的意境说、言外之意为内容的言意说、空静虚灵为内容的空灵说及韵外之致为内容的余声远韵论述无不是庄子“无己”精神于时空中的递延。

吟咏“采菊东篱下，悠然见南山”的陶潜、抒怀“清游始觉心无累”的王安石、感叹“长恨此身非吾有”的苏东坡、诉情“素月分辉，明河共影，表里俱澄澈”的张孝祥，息绝尘念，绝缘尘心，进入到“妙处难与君说”的至境，体悟着天地间的妙美。就在那一刹那，他们忽然被魂附体了，身上摇曳着庄子“无己”的哲影和灵思。

庄子的“无己”境界自战国以降沉埋至清末，逮至王国维才真正成为文化气象，生在“人世之剧变至异”晚清民国初年的王国维，终生苦苦探索宇宙人生问题，其坎坷的人生经历使其陷入人间世的泥洹，无限的闲愁和长恨缠绕一生，“大患固在我”，受尽“我”的折磨，超越“有我”成为其终生夙愿，孤独的他从庄子那里寻找到了通向“无我”的钥匙，并在“无我”的境界里活出高格，系统地阐述出了中国文化史上的“无我”境界说，成为文化史上的一座高峰，也以其孤独的文化苦旅证验了“其作始也简，其将毕也必巨”两千多年前哲人的预判。

庄子的“无己”思想解救了一批仕人，使他们找到了安身立命的精神家园；也成就了一批文人，致力于艺苑，谱绘出异彩斑斓的文化长卷。没有庄子“无己”的虚，很难想象唯“有我”的实的文化艺术史的样貌。精神的解脱、文化艺术的空灵从何谈起，历史不容许假设。

无名的物质超越，无功的社会超越，无己的人格精神回归，解救了一批禁锢在经世致用牢笼里的知识分子，使他们在庙堂受挫时以“无我”的胸襟包容得失、饱受同僚排挤时以“无我”的胸襟忘却恩怨。滔滔历史长河中，一批伤疤累累的心灵吸纳着庄子“无己”的思想营养，走向了大我境界，从而获得人格的独立、身心的自由、性情的舒展。我想，庄子的“无己”思想不仅给一个有思维意识的种群提供了生存智慧，同时，其“无”的思想宇宙里也蕴藏着无穷的美，还有人类永远无法穷解的奥秘。